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解脱之钥~~阿姜查

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发表于 2017-4-29 06:18:22 | 显示全部楼层 |阅读模式
解脱之钥

尊者阿姜查

[简介]

尊者阿姜查出生于1918年6月17日出生于泰国东北部乌绷.拉贾泰尼镇外一个小村里。在上完小学后, 在寺院作了三年沙弥, 之后还俗回家, 帮着父母务农。二十岁时, 决定恢复出家生活, 于1939年4月26日接受比丘具足戒。阿姜查的早期寺院生活, 是按着传统模式进行的, 主要是学习佛经与巴利文。 在他出家的第五年, 父亲病故, 这个事件直接提醒了人生的无常与脆弱, 令他深思。尽管他已读过经典, 粗通巴利文, 却似乎对苦的终止没有进一步的亲身理解。他于1946年离开寺院, 开始云游四方。

他步行了大约四百公里来到泰国中部, 一路住在丛林里, 早上在附近村里托钵。 后来他在一家精修毗尼律的寺院里留住期间, 在那里他听说了阿姜曼, 这是位当时最受尊敬的禅修大师。阿姜查急于见到这位卓有成就的老师, 于是又开始行脚, 前往泰国东北部寻找阿姜曼。

当时阿姜查正为一个重要难题所困。他研习了有关戒 , 定, 慧的教导, 课本上罗列得极其详细,他却不理解怎样把它们用于禅修。阿姜曼告诉他, 尽管那些教导内容确实很广泛, 但核心很简单。一旦确立了念住, 看见一切由心而生, 那就是修持的正道。这个简练直接的教导对阿姜查是个很大的启发, 因此改变了修持态度。 他的道路扫清了。

接下来的七年里, 阿姜查按照林居苦行僧的模式修行, 在乡间穿游, 寻找安静,隐蔽的地方培养禅定。他住在虎蛇横行的大森林里, 观想死亡, 洞察生命的真相。他曾在火葬林里禅定, 挑战自己对死亡的恐惧, 最终克服了它。作为一名无家可归的头陀僧, 他曾在风暴中又冷又湿地坐着, 独自面对彻底的孤寂与荒凉。

1954年, 在云游多年之后, 他受到邀请回到自己的村子, 在附近一座名为“帕蓬”, 热病孳生,传说中鬼怪出没的森林里定居下来。尽管那里有疟疾传染, 条件简陋, 食物稀少, 越来越多的弟子开始聚集在他的身边。这家寺院, 如今称为帕蓬寺, 就从那时开始发展起来, 之后又在别处建立起了分院。

1967年, 一位美籍僧侣来帕蓬寺住了下来。这位新近剃度的苏美多比丘在泰寮边境的一所寺院里刚刚完成了第一次雨季安居, 把大量时间用于禅定。 尽管他的努力有了一些结果, 苏美多比丘却感觉需要一位老师从僧侣生活的各方面进行指导。碰巧阿姜查一位会说一点英语的弟子造访苏美多比丘所在的寺院, 在听说阿姜查的故事之后, 苏美多比丘经过许可离开自己的戒师, 跟这位比丘回到了帕蓬寺。阿姜查接纳了这位新弟子, 但是坚持他尽管是西方人, 却不能受到任何特殊待遇。他必须吃同样简单的食物, 与寺里其他僧人一样作息修持。那里的训练是相当艰苦严格的。阿姜查经常把他的弟子推到极限, 考验他们的耐力, 让他们培养耐心与坚韧。他有时让弟子们做一些又费事,看上去又无意义的工作, 就是为了挫败他们对宁静的执取。他教导的重点, 在于学习舍弃, 放下执取, 严格持戒。

1977年, 阿姜查应英国僧伽信托会(English Sangha Trust)邀请访问英国, 这个慈善组织的目的在于建立本地佛教僧伽。他带了苏美多比丘与基玛达摩比丘(英籍)同去, 在当地佛教徒的要求下, 他留下了这两位比丘, 加上另外两位当时在欧洲探亲的西方比丘弟子, 这四位比丘就在伦敦汉普斯德寺住了下来。阿姜查于1979年重访英国, 之后去美国与加拿大传法。这次旅行之后,在1981年阿姜查离开了帕蓬寺度过雨季安居, 那时他健康衰退。病重时, 他就用自己的身体作为教例, 展示万事的无常, 不断提醒人们努力,在内心找到真正的安居处, 因为他的传法不会长久。几个月后阿姜查卧床不起, 从此始终受到弟子们的精心照料, 直到1992年去世。这位老师耐心慈悲地向无数人指明了佛法之路, 始终受到人们的怀念。如今他的西方僧伽弟子已应邀在北美, 欧洲, 澳洲新西兰建立了十数所上座部寺院, 静静地向人们传播佛法。

以下这篇《解脱之钥》是阿姜查在农帕蓬寺的一场谈话。 你会发现他的谈话与杰克.康菲尔德所著《当代南传佛教大师》中的内容, 深度与广度是不同的。书中的阿姜查, 是在应答这位当时还是禅修初学者的西方弟子的问题(康菲尔德当年出家时, 曾跟随阿姜查作了一次雨季安居,在帕蓬寺住了三个月)。 本篇谈话的主要对象, 是以涅磐为修行目的比丘。

阿姜查的谈话简单生动, 却富有智慧与洞见, 可以看出他的话完全出自内心的修证。译者曾经听过读过许多关于阿姜查的故事, 了解到他的一段段开示, 与阿姜曼一样, 常常是针对在场某位比丘的想法而谈的。他提到的那些人, 就是在座者。直到现在(2002), 三十年后, 杰克.康菲尔德回顾历史, 仍然说: “我不知道怎样向大家介绍这位我所见过的最有智慧的人。在他的身边, 有着直接与生动, 简单与真实, 尊严与亲密, 幽默与纪律, 感人的慈悲, 和即兴的自由。 ”

十九世纪中叶, 泰国佛教带着丰富的地区性传统和仪轨, 但是精神生活上已经有一定程度的退化, 寺院的戒律松懈, 佛法教导夹杂着密派方术与万灵崇拜, 几乎没有人在从事禅修了。更重要的是, 佛教学者们(并非仅仅是那些戒律松弛, 没有学问, 或者混淆不清的僧侣们)的正统观点是,那个年代不可能实现涅磐了, 甚至不可能达到禅那了。这些做法与想法, 正是泰国林居传统(Thai Forest Tradition)的复兴者们拒绝接受的。林居僧们(包括阿姜查在内)经常说: “从书里学不到智慧。” 读者必须理解, 这句话的意思是强调个人修行, 亲身体验, 反对只从书本(特别是经注)出发解释佛法。所谓正见, 并非只指正确的见解, 而是亲眼所见(View)。

解脱之钥

The Key to Liberation

在佛教里, 我们学习佛法的主要原因, 是要找到超越苦, 获得宁静的方法。 无论你研究物质现象还是精神现象, 研究心智(citta)或者心理因素(心所, cetasika, mental factors), 只有使你从苦中解脱出来的方法, 才是修持的正确方法, 而不是其它什么方法。 这是因为苦和苦因一直就存在于当下。

你在观想苦因时应当了解, 我们称为心智的这个东西, 当它静止时, 那是正常状态。 一旦它动起来, 就有了行蕴(sankhara)。 心中升起了喜爱, 那是行蕴; 升起反感, 那是行蕴。 有去这里那里的欲望, 那是行蕴。 只要你对这些蕴没有保持念住, 你就很容易追逐它们, 受它们影响。 一旦心智有动作, 就有了sammuti-sankhara(世俗行蕴), 就沦陷于有缘起的世界。 佛陀教导我们观照的, 正是这些蕴, 这些心智的动态。

每当心智有动态, 它都是无常(aniccam), 苦(dukkham), 非我(anatta)的。 佛陀要我们观察和观想这一点。 他教导我们观想影响心智的行蕴。 观想十二因缘: 由无明(avijja)而生行蕴(sankhara), 由行蕴而生意识, 由意识而生名(nama)色(rupa), 等等。

你已经在书里学习和阅读了这个主题, 姑且那里说得正确, 但实际发生时你却跟不上。 就好象从树上落下; 一眨眼你已经从树顶摔到地面, 却一点不知落下时经过了多少根树枝。 心智经历一个客体(arammana), 受到它的吸引, 突然你会感到心情好起来, 却不知导致这个心情的原因与状态。 当然, 在某种意义上事情是按照经典上的理论所描述的那样发生, 但同时又超越了理论的局限。 实际上, 没有什么记号告诉你现在是无明, 现在是行蕴, 接下来是意识, 现在是名色,等等。 那样看问题的学者们, 在这个过程发生时, 是没有机会把那一系列名词读完的。 尽管佛陀分析了意识的瞬间, 描述了不同的组成部分,以便于理解。但实际发生时, 更象是从树上落下来。 一切发生如此快, 你不会有时间计算落了多远, 某个时刻身在何处。 就知道自己“砰”地一下砸到地上, 而且很痛!

心智里事件的发生也类似。 一般来说, 你经历苦时, 看到的全是结果, 也就是心里有苦, 痛, 悲哀, 绝望。 你实际上并不知道它从哪里来, 那个你从书里是找不到的。 书里没有哪里会描述你那个苦的详细情形和苦的原因。 尽管现实按照经论中描述的过程进行, 但那些只读书, 却从来没有超越书的人, 是不能够在事件实际发生时把握它的。

因此佛陀教导我们要居留于 “知觉”(that which knows), 只是观察事物的升起。 你一旦训练你的意识能居留于 “知觉”, 一旦探索了心智, 对心智与心理因素的真相获得了洞见(又译内明), 你就会把心智看成非我(anatta)。

你会发现一切思维与物质形态终究是必须放下的, 你会清楚地看到, 执取或者给予不必要的重视, 是愚蠢的。

理论与实践

佛陀并没有教导我们去学习心智与心理因素, 然后对它们执着起来, 他只是教导我们了解它们是无常, 苦, 非我。 因此佛教修持的根本目的, 是把它们放下, 放在一边。 你必须对心智与升起的心理因素确立和保持知觉。 实际上心智在过去早就习惯于远离知觉的这个天然状态, 习惯于产生行蕴(sankhara), 行蕴又作进一步的虚构与制造。 因此心智已经习惯于思维的不断繁殖,加上各种善恶概念的影响。 佛陀教导我们把这一切放下, 但是你能够放下之前, 必须学习与修行。

考虑八正道(magga), 它是以智慧(panna)或者说正见(Right View)为基础的。 有了正见, 接下来就是正志, 正言, 正行, 正业, 等等。 这些都需要来自心理因素, 心理因素又从那个知觉中升起。 知觉就好象一盏灯。 假如有了正确的知觉, 就会贯彻整个正道, 产生正觉, 正言等等, 就好比灯光照亮你行走的路。 无论心智经历什么, 终究得从知觉中升起。 假如这个心智不存在, 那么知觉也不存在。 这些是心智与心理因素的根本特点。

这一切都是思维现象。 佛陀教导说, 心智就是心智, 并不是一个活着的个体, 一个人, 一个自我,“我们”或者“他们”。 佛法就是佛法, 它不是一个活着的个体, 一个人, 自我, “我们”或者“他们”。 没有什么有任何实质性。 这个人, 无论是感觉(vedana, feelings), 感知(sanna, perceptions)之类, 你不管看哪个方面, 都处于五蕴(five khandas)范畴。 因此都得放下。

禅定如同一块木板。 比方说, 维巴沙那(vipassana观)是木板的一头, 奢摩他(samatha, 止)是另一头。 你要是把木板拿起来, 只是一头起来呢, 还是两头都起来? 当然了, 你拿起木板时, 两头都起来了。 维巴沙那是什么? 奢摩他是什么? 它们就是对于心智本身(的了解)。 首先通过练习奢摩他, 心智平静下来, 稳定下来。 通过培养奢摩他, 你可以让心智平静。 但是, 假如奢摩他的宁静消失后, 就升起了苦。 为什么苦会升起呢? 因为来自奢摩他的那种宁静本身就是苦因(samudaya)。 它是导致苦的原因。 虽然获得了一定状态的宁静,但修持并没有完成。 佛陀从自己的经验里看见了, 这并不是修持的终点。 缘起的过程尚未完全除尽; 连续的轮回依然存在; 圣者的修持还不曾圆满。 为什么不圆满? 因为苦依然存在。 因此他就从奢摩他的宁静出发, 继续观照, 探索, 获得洞见, 直到他不再执着。 (奢摩他)那样的宁静是一种蕴, 仍然是有缘起的常规世界的一部分。

缘起与轮回又升起了, 当然, 佛陀立刻意识到了。 佛陀继续观照着缘起与轮回背后的原因。 只要他还不曾彻底理解这件事的真相, 他就继续用宁静的心智作为工具, 进行越来越深入的观照。 他观照一切升起的状态, 无论是平静还是焦躁, 直到最后他看一切状态就好比一团热铁。五蕴就象这样。 一块烧得发红的热铁, 有哪里你可以碰一下却不被灼伤吗? 哪里有凉快地方吗? 假如你碰一碰上面, 下面, 边上, 任何地方, 能找到一小快清凉地方吗? 显然不能, 因为整块铁烧得通红。 同样, 五蕴中的每一蕴, 就好象热铁那样烧灼。 执着于心智的宁静状态, 以为宁静的是你, 以为有一个我在感到宁静, 都是错误的。 假如你以为宁静的是你, 或者有人在感到宁静, 这只是强化了有一个固定个体, 有一个自我(atta)的想法。 但是自我的感觉只是常规现实。要是你执取于“我感到宁静”, “我感到焦躁”, “我好”, “我坏”的想法, 就说明你还会沦陷于更多的缘起与重生。 那就有更多的苦。 快乐消失了变成苦。 苦消失了变成快乐。 你就沦陷在苦与乐, 天堂与地狱之间无穷无尽的轮回里, 不得终止。  

佛陀观察到, 心智是这样受到习惯影响, 他想到缘起重生的原因依然存在, 修持尚未结束。 结果他就加深禅定, 观照行蕴的真相, 因为有因, 就有相应的生与死, 这些动态特征在心智里来回运作。 他反复地观照, 看清五蕴的真相。 一切物质现象, 一切思维现象, 一切心智的思考都是五蕴。 佛陀教导说, 你一旦明辨了这点, 就会把它们放下, 就会自然把它们舍弃。 要对这些东西有如实知见。 只要你还没有了解事物的真相, 你就毫无选择地受苦。 你放不下它们。 但是你一旦彻悟了真相, 理解了事物本性, 你就把它们看成是幻相。 这就是佛陀的意思, 他解释说, 有了如实知见的心智, 实际上是空的了, 它本身不再受任何事羁绊。 它不属于任何人而生, 也不属于任何人而死。 它是自由的。 它光明清朗, 不涉入任何外在的事物。 它(心智)与外界牵扯起来, 是因为受到行蕴和自我感的迷惑。

佛陀教导我们仔细地观察心智。 开始时那里有什么? 实在什么也没有。 缘起与重生的过程, 和心智的这些动态, 并非与生俱来, 也并非随死而去。 佛陀的心智接触到愉快的客体时, 并没有感到高兴, 接触到不愉快的客体时, 也没有感到反感。 因为他对心智的本性有着清楚的了解与洞见。 他有洞见, 了解这一切现象本身没有什么实质或者精髓。 他把它们看成是无常, 苦, 非我,在整个修持中保持着这个深刻的洞见。

明辨万物实相的是知觉(the knowing)。 这个知觉并不对事物产生愉快或者悲哀的感觉。 愉快的状态是 “生”, 苦恼的状态是 “死”。 假如有死, 那里就有生, 有生, 那里就有死。 这个生死过程就是vatta – 无穷无尽的生死轮回。

只要禅修者的心智还受到习惯影响, 象这样动来动去, 毫无疑问缘起与重生的原因还继续存在;没有必要问别人。 佛陀彻底观照了行蕴的特质, 结果就可以放下行蕴, 再放下五蕴中的每一蕴。 他成了一个独立的观察者, 只承认它们的存在, 不作它想。 假如他经历到愉快的心智客体,他并不为之着迷, 只是看着, 保持对它们的了解。 假如他经历不愉快的心智客体, 他并不对感到反感。 为什么? 因为他已经明辨了真相, 因此断除了重生的理由与条件。 维持重生的条件不再存在了。 他的心智在修持中已经达到这个地步, 对自身的理解有了自信与确定。 这是个真正宁静的心智, 免除了生老病死。 它无因无果, 不依赖于因果; 它独立于缘起。 一切因已不存在,已除尽了。 他的心智超越了生死, 苦乐, 善恶, 超越了言辞与概念的限制。 不再有任何条件能在他的心智中升起执取。 任何对生死和缘起过程的执取, 都与心智与心理因素有关。

心智与心理因素确实作为现实的一部分存在。 它们确实存在于常规的现实, 但是佛陀观察到,无论我们对它们了解多少, 相信多少, 也没有真正利益。 那样并不能找到真正的平静。 他教导我们, 你一旦了解了它们, 就应该把它们放下, 舍弃它们, 松开它们。 因为心智与心理因素正是引导你在生活中为善为恶的原因。 假如你明智, 它们就会引导你为善; 假如你愚蠢, 就会引导你为恶。 心智与心理因素就是这个世界。 佛陀用世界的事物来观察世界。 在获得如实知见之后, 他了解了世界, 自称为世间解(lokavidu)----也就是明察世界者。

你在了解真相之前, 必须培养奢摩他与维巴沙那。 从书里学习, 也许可以获得心智与心理因素的理论知识, 但是你不能用那样的知识来切实地斩断贪, 嗔, 痴。 你只研究了贪, 嗔, 痴的外在特点, 只是在描述杂染的不同特点……贪婪是这样的, 嗔怒是那样的, 等等。 你了解的, 只是它们的外在特点与表面状态, 也只能在那个层次上谈论它们。 你也许已经得到了一些知觉(awareness)与洞见, 但重要的是, 当杂染真的在心智中升起时, 心智是否受到它们的控制, 呈现它们的特点呢? 比方说, 当你遭遇一个不喜欢的思维客体, 会产生一种反应, 导致心智呈现某些特点。 你是不是执着于那个反应? 你能不能放下那个反应? 你一旦意识到升起的反感, “知觉”是不是就把反感储存起来, 还是说见到之后, “知觉”就能立刻把它放下呢?

假如你经历不喜欢的事, 仍然把反感储存在心里, 你必须重头开始修。 因为你还有错误; 修持仍然不圆满。 假如达到了圆满地步, 心智就自动把事情放下了。 要这样子看待修持。 你在修持时要切实深入地探索心智, 通过洞见, 获得成果(paccatam)。 假如你试图根据理论, 以意识的不同时刻的数目和它们的各自特点来描述心智和心理因素, 那还很不够。 真相比这要复杂得多。 假如你真要了解这些东西, 你必须获得清楚的洞见, 和透视事物的亲身理解。 假如你没有任何真正洞见, 又怎么能超越理论呢? 那是没有结果的。 你就得永远学下去。

因此禅修是最重要的。 在我个人的修持中, 我并没有把所有时间花在研究所有关于心智和心理因素的理论描述上。 我观察 “知觉”。 心智升起反感的想法时, 我问: “为什么有反感?” 假如有喜爱, 我问: “为什么有喜爱?” 这就是禅修的方法。 我不了解那些比较精细的理论要点,也没有去把心智与心理因素作详细的分解。 我只是始终在对付心智中的那一点, 直到整个解决了反感与喜爱的问题, 让它们彻底消失。 不管发生什么, 假如我能把心智带到一个地步, 在那里喜欢和不喜欢终止了, 那就超越了苦。 心智已达到了无论经历什么都能保持自在的地步。 没有执取, 没有粘着…它停止了。 这就是你的修持该瞄准的目标。 假如其他人要谈理论, 那是他们的事。 不过到头来, 不管谈了多少, 还得回到这一点进行修持。 你谈得不多, 也是从这一点进行修持。 无论你谈多谈少, 都得回到这一点。 假如有生, 它从这里来。 有灭, 也在这里进行。 无论心念怎样繁殖, 没有多少差别。 佛陀称这个地方为 “知觉”(that which knows)。它的功能是了解如实知见。 一旦你真正明辨了真相, 就会自动地了解心智与心理因素的行动模式了。

心智与心理因素一直在欺骗你, 一刻也不停。 你在读书时, 只不过是在研究这个欺骗的外在形式。 你在学习那些东西时, 它们同时也在欺骗你。 只能这样来形容它们。 即使你了解它们(的欺骗性), 那一刻它们仍然迷惑你。 事情就是这样。 佛陀并没有让你只了解苦和杂染的名称,他的目的是让你真正找到修持的道路, 引导自己走向对苦的超越。 他教导我们去探索, 去找到苦的原因, 从最基本的苦, 到最精细的苦。

戒, 定, 慧

我个人来说, 我没有大量的理论知识, 但已经能够修行了。 要了解正道从戒德开始, 就足够了。开始有戒德(sila)很优美。 中间有奢摩他(samatha, 定)很优美。 最后有智慧(panna)很优美。随着你修行的深入, 它们就出现了, 尽管你仍然可以把它们看成修持的三个分开部分, 但它们却是一体的。训练的先决条件是戒德, 其实也需要智慧, 但我们一般说修持从戒德开始。 那是基础。 只是智慧是决定修持戒德有多成功, 多圆满的因素。 你需要观照自己的言行, 探索因果过程, 那都是智慧的作用。 你得依靠智慧来确立戒德。

根据理论, 我们说先有戒德, 奢摩他, 之后是智慧; 不过我对这个作了思考, 觉得智慧是修持所有其它方面的基础。 你需要完全理解你的言行对心智的作用, 理解有害效果是怎么来的。 通过推理思考, 你用智慧作向导, 控制从而净化你的言行。 你的言行同时受到善与恶的思维状态影响, 假如你了解了它们的不同特点, 你就看见需要修的地方了。 你会看见, 假如要培养戒德, 就得行善弃恶。 一旦心智放弃恶行, 培养善行, 它就会自动地朝内走, 变得坚固稳妥。 在心智对言行不再有疑问与不确定时, 心智就会坚定不移, 为固守奢摩他提供了基础。

这个坚固的定力又形成了修持中更有力的, 第二能量来源, 让你能更全面地观照视觉, 听觉和其它官感。 一旦心智坚定不移地确立了宁静与念住, 你就可以持续地观照形态, 感觉, 感知, 思维,意识, 观照色, 声, 嗅, 味, 触, 想, 就能看见这一切在不断升起。 结果你对这些现象和它们怎样依天性而升起的真相, 获得洞见。 有了不间断的知觉, 就有了产生智慧的因。 一旦有了明晰的如实知见, 你那个老的自我感就会逐渐从过去的影响状态中给拔除, 转变成智慧。 到最后, 戒,定, 慧就会在修持中融合起来, 成为持久合一的整体。

智慧增长了, 会培养奢摩他, 让它更加稳定, 不可动摇。 奢摩他越坚固, 戒德就越坚定越圆满。戒德圆满了, 就会培养奢摩他, 而奢摩他加强后, 又导致智慧的成熟。 修持的这三个部分是很难分开的, 它们有那么多相互重叠之处。 它们一起增长, 组成了佛陀所称的正道(magga)。 当戒,定, 慧达到顶峰时, 正道就有足够力量摧毁杂染。 无论升起的是贪, 嗔, 痴, 只有正道有力才能摧毁它。

佛陀教导的作为修持体系的四圣谛是: 苦(dukkha), 苦因(samudaya), 灭苦(nirodha), 和灭苦之路(magga), 后者指的是戒, 定, 慧, 训练心智的方式。 尽管我大声讲戒,定, 慧这三个词, 它们却不存在于外面, 而是根植于心智本身。 戒, 定, 慧的天性, 是要不断起作用, 不断成熟起来。假如心智中正道很强, 无论经历到什么客体, 无论是形态, 声音, 嗅觉, 味觉, 触觉, 正道都会占上风。 假如正道弱了, 杂染就占上风。 正道强, 就会摧毁杂染。 假如正道弱, 杂染强, 正道就会给摧毁。 杂染会毁灭你的心。 要是面对出现在意识里的形态, 感觉, 感知, 思想, 你的念住不够快, 它们会把你摧毁。 正道与杂染就这样一齐走。 修持中注意力集中的地方是你的心智。 你在正道上每走一步都得与杂染争斗。 就好象在你心里有两人在争论, 实际上只是正道与杂染在搏斗。 正道的功能是掌握心智, 培养观照佛法的能力。 只要你能够继续观照, 杂染就会输。但是任何时候, 你的修持减弱, 杂染重占上风。 正道就消失, 杂染取而代之。 这两方面必须不断这样争斗, 直到争斗结束, 分出输赢。

到最后, 苦, 苦因, 灭苦, 灭苦之道就会在你的心中确立起来。 那时候你就已经切切实实地修行到洞察了四圣谛的地步。无论升起什么苦, 无论以什么形式, 都一定有因。 那就是第二圣谛----苦因。 因是什么? 那是你戒,定,慧的修持比较弱。 正道弱时, 杂染就占了上风。 它们控制了心智时, 就成为苦因, 不可避免地产生各种苦。 假如苦升起来, 就意味着灭苦的那个方面消失了。 升起正道的因素是戒, 定, 慧。 它们力道足时, 正道的修持就会势不可挡, 就会灭除苦因。那个时候, 苦就屈服了, 不再升起, 因为正道的修持正在斩断杂染, 苦就在心中消亡了。 为什么你能灭苦呢? 因为对戒, 定, 慧的修持已经达到最高阶段, 也意味着正道达到了不可停止的地步。 我说, 你要能这样修持, 那么你关于心智与心理因素的理论知识学到哪里都无关紧要了, 因为到头来, 一切都汇集到这一个地方。假如心智超越了概念上的知识, 就会对禅修极其自信与确定, 因为它已经超越了一切疑惑。 即使它开始走偏, 你也不必追多远就能把它带回正道上来。

芒果树叶是什么样的? 只要捡起一片叶子看看就知道了。 哪怕你看了一万片叶子, 也不会比看一片叶子了解更多。 基本上它们都一样。 你看一片树叶, 就了解了所有芒果树叶。 假如你看芒果树干, 只要看一株就了解了所有树干。 一切芒果树干都一样。 即使有千万株。 只看一株就看见了一切。 佛陀教导我们要这样修持佛法。

戒, 定, 慧就是培养佛陀称为正道的方法, 但是正道仍然不是佛陀教导的中心。 它本身不是目标, 本身并非佛陀想要的。 但这个正道指向内心。 就好象从曼谷到农帕蓬寺这里。 你要的是到达这个寺院, 并不是要这条路或者柏油材料, 但是为了旅行, 你需要用这条路。 路与寺院并不是一回事。 路只是通往寺院, 但你要想到寺院, 就得走这条路。你也许会说, 戒, 定, 慧并不组成佛教中心, 但他们确实是通往佛教中心的路。 你一旦把。 戒, 定, 慧修到最高阶段, 结果就升起了平静。 这是修行的最终目标。 一旦心智平静下来, 即使你听见声音, 它不打扰你。 达到这样的平静状态, 你不再会在心智中造出什么来了。 佛陀教导我们放下。 因此无论你经历什么, 就不必恐惧担心。 修行到了真正有成果的地步, 你有了亲身洞见, 就不再必须相信别人说的话了。

佛教并不是建立在什么奇异能力基础上的。 它并不依赖于展示各种奇迹, 神通, 或者超人素质。 佛陀没有赞扬或者鼓励那些东西。 这种能力也许存在, 随着你的禅定, 也许可能发展出来,但是佛陀并没有加以赞扬或者鼓励, 因为它们可能会让人误入迷途。 他赞扬的只有那些能够让自己从苦中解脱的人。 这点他们得依靠修持才能做到。 我们的工具是, 布施(dana), 戒, 定,慧。 这些就是我们必须培养的。这些东西组成了指向内心之路, 但是为了到达最后目的地, 必须首先有智慧来保证正道的培养。 八正道, 也就意味着戒,定, 慧。 假如心智被杂染覆盖, 路就不能通畅。 假如正路强大, 就能摧毁杂染。 假如杂染强大, 就会摧毁正路。 修持就是这两个东西在争斗, 一直到正道终点。 它们得不停地斗, 直到达到目标。

执取的危险

修持的工具与助缘是艰苦与困境。 我们必须依靠耐心, 坚韧, 自制, 节俭。 我们必须为自己来修持, 让修持从内心出发, 让自己的心智有彻底改变。

不过学者们倾向于有许多疑问。 他们坐着禅定时, 一旦有了一点点宁静, 就开始想, 也许自己达到了初禅。 他们倾向于这样想。 但思想一旦开始繁殖起来, 心智就从目标转开, 禅定完全受到干扰。过一会又来了, 以为自己已经达到了第二禅那。不要开始繁殖那些想法。那里没有什么路标告诉你禅定达到了哪个层次。 没有路标会跳出来说: “此路去农帕蓬寺。” 你一路上没有什么(路标)可读。有一些著名的老师给出了第一, 第二, 第三, 第四禅那的描述, 但这些讯息只存在于外在书本。 假如心智真的进入了这样深的静止层次, 它不知道这种描述。 有知觉(awareness), 但是它不同于你的理论学习中获得的那种知识。 那些学过理论的人坐下来禅定时假如还抓着学过的东西, 想记下自己的经历, 想知道自己是否达到了禅那, 他们的心智马上就受到干扰, 离开禅定。 他们不会有真正的理解。 为什么? 因为那里有欲望。 一旦欲望升起, 无论你在作什么禅定, 心智就退却了。 你要学会怎样放弃一切思考与疑惑, 彻底放弃, 放弃一切, 这个很关键。 你应该就把当下的身, 口, 意作为基础, 不要带别的。 观照心智的状态, 不要拖着教科书跟你走。 你进入的禅修境界里没有教科书。 假如你试图把它们带进去, 也是白带了, 因为你要真的在经历什么时, 教科书也不在那里跟你描述了。

那些饱学之士, 那些把所有理论记得条理分明的人, 在禅定时倾向于不成功, 因为他们卡在知识的那个层次上了。 实际上, 心智并不一定可以用教科书的外在标准来衡量。 假如真的达到了宁静, 就让它宁静。 这样就可以继续进展, 达到最高等的宁静。 我自己对理论和经文的了解是有限的。 我已经告诉一些比丘们我在第三个雨季里的禅定情形; 我对奢摩他仍有许多问题与疑惑, 一直在想通过思考来解决它们, 可是我越修, 心智越烦躁不安。 实际上情况糟糕到我不在禅定时反而更宁静。 那个时候真很困难。 不过即使困难, 我没有放弃。 还是坚持着禅定。 我只是在禅修不对结果抱许多期望, 情况就好了。 但是只要我下决心要令心智平静下来, 达到专注,只会让情况更糟。 我就是没有办法。 我问自己“为什么?”

之后我开始意识到, 问题与呼吸的情形是一样的。 假如你下定决心只进行短呼吸, 中呼吸, 或只进行长呼吸, 似乎是件难事。 从另一个方面看, 你走路时, 并没有意识到呼吸是进是出, 却就很舒服自在。 我意识到修持也是一样。 一般情形下, 人们走来走去不在禅定中时, 他们会不会为呼吸而苦? 不会。 这不是个问题。 但是我坐下来, 下定决心要让我的心智宁静下来, 这就自动成了粘着, 成了执取。 我下了这么大的决心, 强迫以某种形式呼吸, 或短或长, 结果就不平衡了,不可能集中注意力或者达到念住。 于是我比开始禅定前还要苦。 为什么? 因为我的决心本身成了执取。 它就把知觉关闭了, 我一点没有进步。 一切成了负担, 困难, 因为我把执取带进了禅定。

“自发燃烧”

有一次, 我在夜里大约十一点后经行。 离我所在的森林寺半里路的村子里, 人们在庆祝某个节日。 我从白天开始感觉就有些异常。 我感觉特别宁静, 没有在想什么特别的事。 经行累了之后, 就去我那间小草棚里坐下。 接着, 我正坐下时, 发现自己还来不及把腿盘起, 心智就进入了深度宁静。 它是自动自发的。 等到我盘腿坐好, 已经进入深定, 我感觉完全坚固稳妥。 倒不是我听不见村里人唱歌跳舞的声音; 我还是能听见的。 但同时, 我又可以把注意力指向内心, 那样就听不见声音了。 这真奇怪。 假如我不注意声音, 就安静。 但假如我想听, 就可以听见, 也不觉得受到干扰。 就好象心智里有两个不同的客体并列在一起, 却又不相互连接。 我意识到,心智与客体是分开的, 不同的, 好比水壶与痰盂。 结果我就理解了, 心智在奢摩他里达到宁静时, 假如你注意听, 就可以听, 但假如你守着心智, 守着空性, 那里就会安静(听不见)了。 假如声音进入意识, 你看它的产生, 就会了解到, 知觉与客体是两码事。

因此我就想: “假如这不是它, 又是什么呢? 真相是这样的吗? 这两个现象相互根本不连接。” 我继续观想, 直到我意识到它的重要性: 当事物的连贯性 (santati)切断时, 结果就是心智的宁静 (santi)。 本来是santati, 现在santi 从中出现了。 这个经历给了我继续禅定的能量。 我增强了禅定努力, 对其它一概不闻不问, 心智没有一刹那离开念住。 不过假如我想停止禅定, 也很容易。 我一旦停下了正式禅定, 有任何懒惰, 疲倦, 恼火吗? 一点没有。 心智完全没有这些杂染。 剩下的是那种完全的平衡感, 或者说是“恰到好处”感。 要是我想停下来, 不为别的,只为了让身体休息一下。

我确实休息了一下。 我只是停下了正式坐禅, 心智却并不曾停下。 它保持同样状态, 继续和先前一样地禅定。 我把枕头拉过来, 准备休息。 躺下时, 心智仍然一样平静。 就在把头靠上枕时, 心智往内走去。 我不知道它要去哪里, 但它不停地往内越走越深。 就好象谁合上了开关,传来一股电流。 一声震耳欲聋的巨响, 身体从内部爆炸了。 心智内在的知觉在那一刻最为精细。 过了某一处, 似乎心智就放松了, 已经穿透到了内在最深, 最静的地方。 它就停在了一个绝对空性的境界。 外面什么也穿透不进。 什么也达不到这里。 在那里停留了一阵, 心智退回了。 我意思是, 自己并没有令它退回, 我只是在观看, 在目睹发生的一切。 心智在经历了这些之后, 就逐渐退回到原来的状态。

一旦回到常态, 问题来了: “发生了什么? ” 升起的答案是: “这些是根据原因与条件而产生的自然现象; 不需要担心。” 我只需这样稍作观想, 心智就接受了。 停了一阵, 它又朝内走去。我并不曾有意引导心智, 它是在自发行动。 在它继续往内越走越深时, 又碰上了前面的那个开关。 这次身体粉碎成了极其细微的颗粒。心智再一次放松了, 滑向深处。 安静。 有一种比过去更深度的宁静。 没有什么可以穿透到这里。 心智按着自己的动力, 那样停留了一阵, 又自行退回了。 一切都是自发产生的。 没有人在影响或者引导它; 我没有试图使事件发生, 或者以某种方式进入或者退回。 我只是守着知觉在观看。 后来心智退回到了常态, 没有产生任何疑问。 我继续观照着, 心智又朝内走去。 第三次时, 我经历了整个世界的彻底崩溃。 大地, 植被,林木, 山峦, 实际上整个地球成了空间元素(asaka-dhatu)。 不再有任何人, 任何东西留下来了。 在这个最后阶段, 只有彻底的空性。

心智继续在里面平静地停留着, 不受外力影响。 我不知道怎样解释它怎会这样发生, 为什么发生。 很难用别人能听懂的方式描述这个经历, 或者谈论经历。 没有什么可与之相比。 最后一次, 心智在那个状态停留要长久得多, 时间到时, 它又自己退回了。 我说心智退回, 意思并不是说我在控制它, 让它退回, 它是自发的。 我只是看着它回转常态。 谁能说那三次发生了什么呢? 谁知道呢? 你用什么名词描述呢?

奢摩他的力量

我在这里一直同你讲的是心智在纯净状态下经历现实的情形。 并没有对心智或者心理因素有什么理论分析。 没有那个必要。 真正需要的是对(佛陀)教导的信心和深入修持的诚意。 你得搭上性命。 到时候, 整个世界会颠倒过来。 你对现实世界的看法和理解就彻底改变了。 假如其他人在那个时候见到你, 他们可能以为你发疯了。 假如发生在一个不能保持念住的人身上,他们可能真会疯癫起来, 因为有了这样的经历, 一切与过去都不同了。 你看世人的方式也不再相同, 可你是唯一这样看待事物的人。 你的整个现实感改变了。 你考虑事物的方法也改变了。 其他人这样想, 你却那样想。 他们这样谈论事情, 你那样谈。 他们朝那里往上走, 你这里往下走。 你不再与其他人一样了。 那时以后, 你就经常会有这个经历, 而且会持续很久。 你自己去试试看吧。 假如你在禅修中有过这样的经验, 你就不会到远处找任何东西, 只要不停地观察心智就可以了。 在这个层次, 心智最大胆也最自信。 这就是心智的力量与能量。 它比你能想象的要有力得多。这就是奢摩他的力量。

在这个阶段, 仍然是心智单独从奢摩他获得力量。 假如奢摩他达到这个地步, 就是最深, 最强的。它不仅仅是刹那定。 它达到了顶峰。假如你用这样的定力作为修持维巴沙那的基础, 你就可以流畅地观照。从这里继续下去, 也可以用于其它途径, 例如培养神通或者奇迹。不同的苦行者与宗教修道者以不同方式使用这种定力, 象做符咒,圣水, 护身符, 避邪物。 达到这个地步时, 心智可以用许多方式来加以发展, 每种方式也许有自己的好处, 但是它的好处就象一杯好饮料: 你一旦有了, 会陶醉其中。 那种好处最后没有什么用。

宁静(指奢摩他)的心智就好象是禅修者的休息地。 佛陀在这里休息, 它构成了维巴沙那, 观照真相的基础。 在这时, 你只需要保持有限的一些奢摩他, 把注意力放在观察周围的世界, 连续观照因果过程。 用清明的心智, 观照一切感受到的视觉, 声音, 嗅觉, 味觉, 触觉, 观照它们怎样产生各种心情: 好, 坏, 愉快, 不愉快。 这就好象有人爬上芒果树, 把果子摇下来, 你就等在下面,收集落下的一切果实。 你扔掉那些烂了的芒果, 只保留好的。 那样你不需要花太多能量, 因为你没有自己爬树, 只是等在下面收集果子。

这个意思是, 当心智宁静时, 你经历的一切思维客体都会给你带来知识与理解。 因为你有知觉,不再围绕这些东西进行构造与繁殖了。 成败, 毁誉, 臧否, 苦乐, 一切自行来去。 有了清净静止的心智, 又赋予了洞见, 把它们(指思绪)筛选理清起来很有趣。 你经历的这一切心智客体, 不管是毁是誉, 都会对你有益。 因为别人爬上芒果树摇动, 让果子朝你落下。 你就可以轻松地把它们收集起来, 你不必怕什么。 假如别人爬上树, 为你摇下芒果来, 你为什么要怕呢? 一切得失,毁誉, 臧否, 苦乐, 就好象朝你落下的芒果。 你在把它们收集起来时, 宁静的心智构成了观照的基础。 有了念住, 你就知道哪些果子是好的, 哪些是烂的。

修行的步伐

这样在禅定中培养了宁静, 在这个基础上进行对这些事物进行观照, 就能生起智慧。这就是智慧, 这就是维巴沙那。 那不是什么需要创造出来, 虚构出来的东西。 假如有真正的洞见, 那么维巴沙那的修持会自然跟上来, 你不用去发明那些名称与标记。 有一点明辨, 就称为一点维巴沙那; 洞见加深了, 那是 “中等维巴沙那”。 对真相有彻底的知识与洞见, 那是圆满的维巴沙那。维巴沙那的修持, 就是关于智慧的培养。它不是那么容易。 你不能那样(坐下来就)去做。需要达到一定的静止, 从那里出发去修持。 一旦确立了(静止), 维巴沙那就自然而然地培养起来, 产生了智慧。 这个不是可以强迫心智做得到的。

佛陀根据自己的经验教导我们, 修行必须根据条件自然进行。 达到这个层次后, 你就让事情根据自己积累的善业与波罗蜜(完美)自然发展。 这个意思, 并不是让你停止修持的努力, 而是你继续修持, 同时要理解不管你进步是慢是快, 不是可以强迫的。 就好比种树, 它自己知道生长的合适进程。 假如你执意要速成, 那是幻想。 好比种树, 只有你做了工, 才会有结果。 比如种辣椒, 你的责任就是挖洞, 种苗, 浇水, 施肥, 防虫。 这是你的工作, 你的那部分作用。 接下来你要有信心。 对辣椒来说, 怎么长是它的事, 不是你的事。 你不能拔苗助长。 自然规律不是那样的。 你的工作就是浇水, 施肥。

你用同样道理进行修持, 心里就自在。 无论你在此生或者来生证悟, 并不重要。 假如你对修持的成效有信心, 那么无论进步快慢, 就取决于你的善业, 灵性素质, 波罗蜜(完美)。 假如你这样看, 就对修持感到自在。 就好象你在驾一辆马车, 不要把车放在马前面。 又好象你耕地, 却走到了水牛前头, 换句话说, 你心里焦躁不耐, 想要快点有结果。 不过一旦你理解了, 这样自在地修持, 就不再会走在水牛前头, 而是走在它后头。

因此种辣椒时, 你浇水施肥, 赶走来犯的蚂蚁白蚁。 那样就足以让它自行长成一株美好的灌木丛了。 一旦茁壮成长起来后, 你不能强迫它马上开花。 不要那样做。那样是无端地造苦。 辣椒按自己的天性生长。 它一旦开花, 你不要强迫它马上结籽。 那样你做不到, 只会受苦。 那样实在苦。 你理解了, 就说明你了解自己在修持中的作用, 了解心智客体与杂染的作用了。 它们各司其职。 只要心智还不理解它的作用, 就总要强迫辣椒苗在同一天内长大, 开花, 结籽。

那样的做法不是别的, 正是samudaya, 四圣谛中的苦因, 执取生起了苦。假如你对这点有洞见,就说明你在心智迷失时会有知觉。 你一旦了解了正确修持的方法, 就能放下, 让事情按照你积累的善业, 灵性素质和波罗蜜(完美成就)而自然发展。 你只要继续修持, 不去担心要花多久。你不去担心要花一百次重生, 或者一千次重生才得证悟。 无论多少世无关紧要, 你得以自在的步子不停地修持。

一旦心智入流之后(初果), 就不会回转了。 它已经超越了哪怕是最小的恶业。 佛陀说, 证得入流果者(sotapanna)已经进入了法流, 不会回转了。 那些修持到这个地步的人, 不再会落下来,重生于低等域界(apaya)或者地狱。 他们已经清楚地看见了危险与害处, 切断了一切恶业的根源, 怎么可能回头呢? 他们已经不可能再有不善的言行了。 一旦言行上不再作恶, 怎么可能再落入低等低等域界或者地狱呢? 他们的心智已经进入了法流。

心智一旦进入法流, 你就知道自己的责任, 和必须担当的工作了。 你了解修持的道路, 它怎样进步。 你知道什么时候该努力, 什么时候该放松。 你了解了身体与心智, 物质与精神。 那些应当放下,抛弃的, 你就放下抛弃, 不会犹豫不决。

改变视觉

在过去, 我在修持中并没有去努力掌握大量的详细知识和精致理论。 最重要的是, 通过精致的修持, 对心智本身获得清楚的理解。假如我看看自己或者别人的体态, 感到某种吸引力, 就去找这个吸引的原因。 我仔细观照身体, 把它分解成组成部分: 头发, 体毛, 指甲, 牙齿, 皮肤, 等等。 佛陀教导我们一遍又一遍地观想身体的不同部分。 把它们分开, 拆开, 把皮肤剥下, 烧掉。 不断地这样观想, 直到心智在不净观中静止下来, 坚定不移。 比方说, 你外出托钵时, 就把其他比丘或者居家众观想成尸体, 在前面路上摇摇摆摆地走。 你走路时, 就努力这样练习, 让心智越来越深入地观想身体的无常。 假如你看见一位青年女子, 受到她的吸引, 就想象一具腐烂发臭的尸体在行走。 每一次都这样观想, 使心智保持一种距离感, 不会沉迷于那种吸引力。 假如你这样修, 那个吸引力就不会长久, 因为你清楚地看见了真相, 不再怀疑人身只不过是腐烂分解的尸体。就这样观想, 直到不净感清楚地固着于心智中, 不再有所疑惑。 你无论走到哪里, 都不会迷失。 你必须真正下决心修到这样的地步, 也就是你每次见到谁, 就和实际上见到一具尸体一模一样。 你看见一位女人, 当她是具尸体, 看见一个男人, 当他是具尸体, 你看自己, 也是具尸体。 到头来, 每个人都成为尸体。 你得尽量多花时间作这个观想。 训练自己, 直到成为心智的一部分。 你真的这样做时, 其实是很有趣的。 但是, 假如你只埋头于一大堆书本, 很难得到结果。 你得诚心修持, 下定决心, 直到这个禅修成为心智的一部分。

学习阿毗达摩可以是有益的, 但是你学习时不能执着于书本。 正确的读法是, 要在心里明确自己是为了实现真理, 超越苦而学。 如今有许多不同的维巴沙那老师,许多不同的方法可以选择,但是实际上, 修习维巴沙那不是那么容易的。 你不能就那样直接去做, 必须培养牢固的戒德作为基础。 试试看吧。 道德, 戒律, 行为准则是修持的必要部分。 假如你的言行不受训练, 不守纪律, 就好比跳过正道的一部分, 你不会成功。 有人说, 你不需要修习奢摩他, 可以直接做维巴沙那, 那样说的人, 倾向于比较散漫, 不愿花力气就想得到结果。 他们说守戒对修持不重要, 但是实际上, 戒律修持本身就很难, 不是随便能做到的。 假如你跳过戒德, 当然整个修持看上去会很舒服方便。 修持碰到一点困难就跳过去, 当然好了, 大家都愿意避开难点。

有一次, 一位比丘来这里请求留住, 说他对禅修有兴趣。 他问起寺院的规矩, 我就解释说, 在这个寺院里, 我们恪守毗尼律(即比丘律), 比丘个人不能存钱, 或者存用品。 他说他修不执着。 我说, 我不了解他修什么, 什么意思。 接着他问, 假如他一点不看重金钱, 是否就可以存钱用钱。我说, 他要是能找到任何不咸的盐, 就可以那样地用钱。 这个比丘真是在夸夸其谈, 实际上, 他懒得持戒, 把它当成是许多微不足道, 不必要, 过分精细的规矩, 在他看来那样只是让日子过得不舒服而已。 假如他可以找到不咸的盐, 我就相信他。 假如真不咸, 他就得拿一篮子来吃吃看! 真可能不咸吗? 不执着, 可不是讲讲, 或者猜猜它的意义就行的。 不是那样的。 这位比丘在发表了对修行的看法后, 很清楚不能在这里生活, 于是他就离开, 走自己的路去了。  

你得要坚持不懈地守持戒德和各种头陀行, 居家者也一样, 起码得守五戒。 努力自持, 约束自己的言行。 要尽最大的努力, 你的修持就会有进步。

不要只因为试了几次, 发现心智不能静下来, 就放弃奢摩他的修持。 那样的做法是错的。 你实在必须训练很长的时间。 为什么要花那么长时间呢? 想想看吧。心智已经游荡了多少年? 你没有修奢摩他, 度过了多少年? 思绪在心中升起, 把它朝这边拉, 你就奔过去了, 思绪把心往那边拉, 在那里繁殖起来, 你又奔过去了。 你要想终止心智的流动, 让它静止在当下, 两个月是不够的。 想一想吧。 要让心智平静地面对影响它的各种问题与事件, 平静地面对它所经历的各种思维客体, 需要多大努力。 你一开始修行时, 心智几乎没有什么稳固性, 一接触到一个思维客体, 就焦躁糊涂起来。 为什么焦躁呢? 因为它受到执取(tanha)的影响。 你不愿意让它思考。你不愿意让它经历思维客体。 这种不愿意, 就是一种形式的执取。 它叫做vibhava-tanha(执取于非存在)。 你越不想感受焦躁糊涂, 就越鼓励和邀请它进来: “我不要这个麻烦, 为什么它来这里? 我不要心智焦躁, 为什么会这样?”

那就是了。 那就是想让心智处于平静状态的执取。 因为你不了解自己的心智。 就是那样。你老是受到心智执取的羁绊, 还要花上老长的时间才意识到自己走错了。 你清楚地思考时, 就会看见, 这一切干扰与焦躁来的原因, 是你自己要它们来的! 是执取于不愿经历什么, 执取于宁静, 执取于不要焦躁不定----问题就在这里, 这一切都是执取, 就象一块烧红的热铁。

好了, 不用管别的, 你就管自己修吧。 每次你接触一个心智客体, 就去观想它。把它扔进无常,苦, 无我这三个深沟之一里去, 对它进行观想, 探索。一般来说, 我们接触一个思维客体时, 它就刺激心智开始思考。这种思考是对接触到的思维客体的反应。普通的思考与智慧(panna)是很不相同的。普通的思考,本质上会不停地, 过分地进行下去。你经历的那些思维客体, 会领着你到处走, 你的思想就跟着去了。智慧的本性是终止这样的繁殖, 使心智静止下来, 哪儿也不去。你只是个知觉者, 接受者。你在经历不同的心智客体时, 它们会产生不同的情绪, 你就对这个过程保持觉察, 最后, 你就能看见, 这一切的思考与繁殖, 担忧与评判, 完全没有任何实质, 也没有自我。 这都是无常, 苦, 非我。 这样修持, 就是从根本上切断一切繁殖, 看清楚它们都来自那三个特点。结果, 它就减弱下来, 失去影响力。 下一次你坐禅, 它升起来时, 或者无论何时你经历那种焦躁, 你就要观想它, 不停地观察它, 审视你的心智。

这个过程就好比放牛。有一头牛, 赶牛人, 和一处稻苗。 一般来说, 水牛喜欢吃稻苗, 这也是食物。你的心智就好比水牛, 你经历的思维客体, 就好比是稻苗。心智里那个 “知觉”, 就好比是赶牛人。修行实际上与这个没有什么不同。 想一想吧。 你放牛时在做什么? 你让它自己游荡,但是总在留心它。 假如离稻秧太近了, 你就喊一声警告它, 水牛听见了, 就会停下来, 走回来。但是你不能粗心大意。 假如它倔强, 不听警告, 你就得拿赶牛棍, 好好给它一下, 那样它就不敢靠近稻秧了。 但是你可别睡起晌午觉来。 要是你忍不住睡一下, 稻秧肯定就完了。

修行也是这样。 你在观察自己的心智时, 是那个 “知觉”在作观察。 “那些会观察自己心智的人, 就能免落心魔(Mara)的陷阱。” 不过这个“知觉”也是心, 怎么会心在看心呢? 它在遭遇情绪与感情时是怎样的呢? 这样的想法会让你糊涂起来。心是一回事, “知觉”是另一回事。但是这种知觉来自于那个心智。它知道心智的状态, 知道心智在经历思维客体, 知道心智与思维客体是分开的。心智的这个侧面, 就是佛陀所说的 “知觉”(that which knows)。 正是知觉在观察着心智。这个知觉, 也是智慧升起的地方。心智会表现为思想与观念。假如它接触一个心智客体, 就会去那里停下来, 与它处一段时间。 接触下一个客体, 又在那里停下呆一段时间。就好象那头水牛停一停吃点稻秧。无论它游荡到哪里, 你都得留心, 确保它不离开视野。 要是它靠近稻秧, 又不听你的喊叫, 就得不客气马上拿出赶牛棍来。 为了训练它, 你得强硬地对付它, 让它逆着欲望而行。

训练心智也一样。 一般情形, 它接触到一个心智客体, 马上就会抓住它。 它抓住客体时, “知觉”就得教它。 通过明智的观照, 你必须训练心智, 对每个客体进行观照, 看它是有益还是无益。 你经历其它客体时, 以为它称心如意, 心智就奔过去抓住它。 因此 “知觉”得一次又一次地通过明智的观想来教它, 直到能把它们放下。 心智的宁静就是这样培养起来的。 你会逐渐发现, 无论你抓住什么, 它的本性都是不中意的。 结果是, 心智马上停止进一步繁殖。 它失去了追逐这些东西的欲望, 因为它不停地受到攻击批评。 你要毫不客气地对待它。 你得挑战它, 直到这些教导深入内心。 那就是训练心智的方法。

我自从走进森林里禅修以来, 一直就是这样训练的。 我每次教僧众时, 也是这样教, 因为我要你们看见真相。 我不要你们只看书里的东西。 要你们亲身去看, 用你的心智去看, 你是不是已经从带杂染的思想中解脱出来。你一旦解脱了, 自己会知道。只要你还没有解脱, 就必须观照缘起的真相。一直观到你完全彻底了解为止。一旦有了洞见, 看穿了它们 , 就会自动超越。 有什么事发生了, 你卡在那里了, 就去观照它, 只要还没有超越它, 就不能放弃, 否则就不能进步。你得一次又一次作努力, 不要让心智溜开去。以我个人来说, 我是这样修持的。佛陀说, 智者是亲身了解者。 意思是, 你必须自己禅修, 从亲身经验中获得洞见。 你必须去了解和懂得这个自我。

假如你对自己的了解有信心, 信赖自己, 那么其他人批评你, 赞扬你, 你都会保持自在。 无论他们说你什么, 你依然平静, 没有烦恼。为什么你能这么放松呢? 因为你了解自己。假如你实际上值得批评, 可其他人却赞扬你, 你真相信他们吗? 不会, 你不会单单这样去相信, 你自己修持, 自己评判。 那些没有修持基础的人受到赞扬时, 就以为是真的, 于是高兴起来, 沉醉其中。同样,你受到批评时, 就得自省, 自己检查。 他们可能不正确。也许他们说你错了, 其实是自己错了,而你一点错没有。 假如是这样, 就没有必要对他们发怒, 因为他们讲的不真。但是, 假如他们所说是真的, 你确实有错, 也没有道理对他们发怒。 假如你能这样想, 就能完全自在, 没有烦恼,因为你以佛法看待一切, 而不是盲目地对个人观点和偏好作出反应。

走中道

我是这样子修持的。这是修持的捷径。即使你来要同我对于佛法或者阿毗达摩进行争论, 我不会参与。与其争论, 我会给你这个理由, 让你充分思考。重要的是要理解佛陀的教导, 修行的中心是放下。要带着知觉去放下, 而不是毫无知觉, 象水牛奶牛那样对什么也不关心。那是不正确的。 你放下, 是因为你对常规的世界与概念有了洞见, 对不执取有了洞见。佛陀教导说, 开始时, 你得多练习, 多培养, 多亲近。他教导我们这样做。你应当尽量亲近佛,法,僧。他教导我们这样开始修持, 带着诚意与决心来靠近,紧紧抓住。

另外, 佛陀关于不要嫉妒别人的一段教导, (在佛法传授上)有类似意义。他说, 人们应该靠自己的劳动成果谋生, 用自己的奶牛水牛和田地来养活自己。这样做, 就没有恶业。假如你取他人财产为生, 就会造恶业。许多人听了这个教导, 信服这个教导, 就去自食其力。这样做当然有一些困难和苦。有苦, 是因为他们得为自己的产业流汗。因此他们去看佛陀, 讲述自己的苦, 抱怨说,产业正是麻烦不快的源头。过去佛陀教导他们, 困难与麻烦来自竞争, 想获得本来属于别人的东西。因此他们理解成假如听从这个教导, 自食其力, 不靠剥夺别人, 那么一切麻烦就会解决了。可他们那样做时, 发现实际上麻烦与困难还是存在。因此这时候, 佛陀就把教导转到了另一个层次。他说实际上, 假如你执着任何事, 过分重视任何事, 无论是谁的东西都会导致苦。别人房子的着火接触起来是烫的, 自家房子着火接触起来也是烫的。那就是执着的天性。佛陀只能根据每个人的理解和智慧来教导。就好比教导疯人。你教疯癫的人时, 有时候适合给他一下电击, 因此你就这样做。只要人的心智还处在粗糙层次, 他们不会有念住或者智慧来理解教导。佛陀已经完成了自己的修持, 他就来对付我们的难题, 以有技巧的不同方式, 根据不同情形来教导人们。

在我的修持中, 曾经尝试各种不同方法来观照, 审查, 获得洞见。 我把性命放在了修行上, 因为我相信, 佛陀教导的正道, 正果, 涅磐真的存在。 这些事真的存在, 正象佛陀所讲的, 它们通过正确的修持确实能够达到。你必须敢于把自己推向极限, 敢于训练, 敢于观照, 敢于作出根本改变。要敢于亲身去修持。

怎样去修持呢? 它的意思是要逆着你心智的倾向走。你的心智这样想, 佛陀却要你那样走, 它那样想, 佛陀却要你这样走。为什么佛陀教导说要逆着天性走呢? 因为在过去, 多少年了, 你的心智盖满了杂染。他教导说, 心智不可靠, 因为它尚未调伏, 尚未为佛法转化。 因为这个原因, 他说你不能信它。 只要还没有升起戒德与佛法, 就仍然不清净, 缺乏明彻的洞见。 你怎么能相信它呢? 他教导我们不要依靠尚未觉悟的心智, 因为它有杂染。 它一开始是杂染的奴仆, 但越来越久逐渐受到污染, 就成了杂染本身。 因此, 他教导我们不要信赖心智。

看看我们的寺院规矩和训练规矩, 这些都是让你逆着心性而行的(助缘)。 你违反心意做事, 就会有苦。 当然了, 一有点苦, 你就马上抱怨修行太难, 太麻烦了。 你说做不了, 但是佛陀却不那么想。 他认为, 有苦就说明修行正确。但是你却理解成, 修行走错了, 才导致了这些艰难困苦。你开始修行, 才经历一点苦, 就以为自己一定做错了。每个人都想要感觉良好, 但却不关心是不是修行的正道。你一旦开始反对杂染和执取, 苦就来了, 你以为自己做错了, 想停止。但是佛陀教导说, 你这样修行是对的。你刺激了杂染, 它发起热来, 翻搅起来, 但是你误解了, 以为是你自己在发热翻搅。

佛陀说, 是杂染给搅动起来。这是因为杂染使修行困难, 你却不喜欢逆着杂染而行。你不观想这些事。一般来说, 人们会卡在两个极端之一: 或者耽于官感(sensual indulgence), 或者自我折磨。耽于官感的意思是, 你想服从心智的一切欲望: 想要做什么就做什么。你想服从自己的执取, 坐得舒服, 睡得越多越好, 等等。无论做什么, 你要舒服。那是感官的天性。假如你执取于愉快的感觉, 怎么能在修持中进步呢?

你要是耽于官感不成, 或者执取于快感却不得满足, 你就偏向于另一个极端: 反感, 发怒, 不满,然后因此受苦。 那就是自我折磨。 但是经过训练获得宁静的人, 远离杂染的人, 却不是这样的。

佛陀教导我们不要走这两个极端道路。 他教导说, 当你有爱欲感觉时, 就应该用知觉注意它。假如你沉溺于愤怒与仇恨, 就没有走在佛陀的脚步后面。那是在走普通未觉悟者的路, 而不是圣者(samana)之路。获得平静的人,不往那些方向走, 他们走中道, 正精进, 耽于官感的那个极端在左边, 自我折磨的那个极端在右边。

因此, 假如你决定按照一个修行僧侣的方式生活, 就应该走中道。那个意思是, 你对喜乐苦痛不要太在意。你把它们放下。可你总感到自己被这两个极端推来推去: 一下子从这边打你一下,一下又从那边拉你一下。就好象钟舌。人们从这个方向打一下钟, 你就晃到那边, 一来一回, 一次又一次。就是这两个极端在推你。佛陀在他的第一次宣讲里, 谈到了两个极端, 因为这就是执取扎根的地方。 一半的时间, 欲望从这边冲击你, 剩下的时间, 不满和痛苦从那边冲击你。就是这两个极端在恐吓我们, 始终在推搡我们。

走中道的意思是, 你把愉快与痛苦同时放下。要正确地修持(samma patipada), 你必须走中道。沿着佛陀的脚步走中道是很难的, 要吃些苦。假如你的心智还在渴望愉快感, 却不得满足,那就只有苦。你的一切就存在于这两个极端, 只要你还相信它们, 就会执取它们, 把自己扯进去。 你对某人生气时, 马上要找根棍子去揍他, 一点没有忍耐。你喜欢某人, 就彻底昏头了, 想永远和他呆在一起。是那样子, 对不对? 你总走这两个极端, 从来看不见中道。但是佛陀却教我们不走极端。他要我们慢慢地把它们放下。这就是灭苦之道, 终止缘起重生之道。

这条道路通往无缘起重生, 无喜无悲, 无好无坏。作为尚未觉悟的普通人, 还是有缘起, 每次你落入缘起, 就是没有看见那个中点。你不停地奔忙, 一头扎下去, 错过中点, 结果执着于快乐那个极端。假如没有得到你想要的, 一头扎到到不满, 又错过中间那一点。你来回跑, 没有看见那个平衡点, 那里才是平和与宁静。你不去停留在那个没有缘起重生的中点。为什么? 因为你不喜欢它。牵扯在缘起里, 就象落进一个域界里受到恶狗攻击, 你想爬出去逃走, 头却给恶鹫的铁喙撕开了, 卡在无尽的地狱。 缘起的真相就是那样的。

因此没有缘起与重生的那个地方, 人们却并不注意。尚未觉醒的心智, 看不见那里, 结果只是来来去去经过它。 Samma patipada是佛陀所走的中道, 直到他从缘起与重生中解脱出来。这已经超越了好与坏, 因为心智已经把一切放下了。这就是圣者之路。不这样走, 就不算是真正的圣者, 因为他们不会有真正的内在平静。为什么? 因为他们还牵扯在缘起与重生里, 还卡在生死轮回里。但是中道是超越了生死, 高低, 悲喜, 好坏的。 这是条直路, 宁静, 有纪律的路。这样的宁静超越了悲与喜, 好心情与坏心情。这就是修持的本质。要是你的心经历了这样真正的宁静, 你就会停下来了。你不会再问问题。再没有需要了。这就是为什么佛陀教导说, 佛法是智者亲身明确了解的。你对佛陀的教导已经亲证无疑, 不需要去问别人了。  

勤奋修行

因此我讲述了自己的经验和修行的几个故事。我没有那么多外在知识, 或者彻底研究经文。通过实践与探索, 我自然而然地学到了。每次欲喜升起, 我就观察它, 看它把心智引向哪里。它所做的, 不过是把你拖向苦。因此你要做的, 就是不停地观照自己的心, 直到逐渐培养了意识与理解, 直到亲身目睹了佛法。 但是你必须完全有诚意, 下决心去做。

你要是真的想修行, 就必须下决心不要繁殖思想, 不要想太多。 你要是开始禅定时执意想有什么体验, 想达到什么境界, 最好停下来。你开始经历到一点宁静, 就开始想: “这就是吗?”“我达到了吗?” 那你就休息一下, 把那一切理论知识收进盒子里, 放到一边去。不要拿来讨论。在禅定中升起的知识, 不是那一类的。它是全新的一类。当你经历一点真正的洞见时, 它与理论是不同的。比方说, 你把 “贪”字写在纸上时, 它与心智里经历的贪是不同的。这和“怒”也一样。文字是一回事, 真的在心里发生时, 你没有时间读任何东西, 就直接在心里经历过了。

懂得这一点很重要。书面上的理论姑且是对的, 但是佛法必须直指内心(opanayiko)。你必须把它化为内在的东西。假如你不化为内在, 就不会真正获得理解与洞见, 不会亲身经历真相。我年轻时也是那样。尽管我没有一直在学习, 不过也考过了佛法-毗尼律前三级考试。我有机会去听不同的老师谈论他们的禅修, 但是一开始我并不留心, 不知道怎样正确地听。我不理解禅修大师们在谈论禅修时的表达方式。他们谈的是亲身经验, 描述自己怎样在心里而不是从书里,直接看见了佛法。

后来, 我自己作了更多禅定之后, 开始看见真相, 正和那些老师们描述的一样。我就从心里理解了他们的教导。最后,经过许多年的禅修, 我意识到他们在教导中传授的所有知识, 来自他们亲眼所见, 亲身经历。他们并不只是从书本出发说话。假如你跟着他们描述的路走, 也会同样深刻地经历佛法。我得出结论, 这是禅修的正道。也许还有其它的禅修方法, 不过这对我足够了,因此我就坚持了下去。

你必须坚持努力修行。一开始重要的是去做。心智是不是平静, 不管它。你得接受它就是那样。你要注意造善业。假如你勤奋地修持, 不需要担心结果怎样。不要怕不会有结果, 那样担心只会妨碍心智静下来。要坚持不懈。当然了, 你要是不修, 能得到什么呢? 只有那些追求的,才能实现佛法。吃的人才能满足肚饥感, 而不是读菜谱的人。每一种情绪都在欺骗你, 要是你能意识到这点, 哪怕十次, 也比毫无知觉要好。老是同一个人, 老是在用同样的事作欺骗。你只要能意识到这点, 就已经不错了, 因为你开始了解真相, 需要很久。杂染一直在企图迷惑你。

禅修意思是, 在心智中确立戒, 定, 慧。要观想佛法僧三宝的品质, 把其它都放下。你在这里修的时候, 就已经是在创造此生觉悟的因缘与条件了。要诚实, 诚心, 不停地去做。

修行的性质是这样, 即使你坐在椅子上, 还是可以把注意力放在某个禅定目标上。一开始, 你不需要专注于许多不同的事物, 只要注意一个简单的目标就足够了, 比如呼吸, 或者随着呼吸念一句 “哺哆—达摩—桑和”(Buddho, Dhammo or Sangho)这样的禅定用语。你把注意力集中在呼吸上时, 要清楚, 决不以任何形式强迫呼吸。假如你感觉呼吸吃力, 就说明你的方法不正确。假如你的呼吸还不舒顺, 就可能或者太短, 或者太短, 或者太用力, 那就不舒服。你一旦觉得自在了, 对每一次吸气与呼气都有知觉, 那就对了, 说明你的做法正确。假如还不对, 你还是困惑。你要还是困惑, 就停下禅定, 重新确立呼吸念住。

在禅定过程中, 假如有经历灵异事物的愿望, 或者心智变得光亮, 明朗, 或者你看见天宫之类现象, 不要怕。要对这类经验保持念住, 继续禅定。有时候你在禅定时, 呼吸感彻底消失了。 这个感觉可能会极其逼真, 让你害怕。实际上, 没有必要怕, 那只是你的想法, 以为它消失了, 其实呼吸还在, 只是在一个精细得多的层次上进行。过一段时间, 呼吸感又会自己回来。

一开始你就这样修, 让心智安定下来。无论何时你坐下来禅定, 不管在椅子上, 还是在车里船里,你把注意力放在禅定目标上, 让心智马上静下来。你要修到这个地步, 乘火车旅行, 能一坐下来马上就入定。假如你这样彻底训练了自己, 就能在任何地方修。这说明你已经对禅修之路有了一些熟悉, 就可以观了, 用这个静止的力量来探索你经历的心智客体----视觉, 声音, 味觉, 味道,触觉, 想法等。无论感官经历什么, 喜欢与不喜欢的, 都可以进行观照。只要对它们有知觉, 但不要赋予意义或者解释。假如你经历愉快的客体, 意识到愉快; 经历讨厌的客体, 意识到讨厌。这些都是常规现实。是好是坏是其它, 都是无常, 苦, 非我。它们都不值得执着, 抓紧。这个教导, 或者说咒语, 你要不停地对自己重复。要是你始终能看见这三个特征, 智慧就会自然地升起。维巴沙那的中心思想, 就是把你经历的每一件心智客体(感觉的,经历的)扔进这三个坑里: 无常, 苦, 非我。一开始, 你就这样修, 让心智平静下来。无论好, 坏, 更坏, 都扔进坑里去, 不久你就开始得到知识和洞见,会开始升起一点智慧, 那就是禅修的意义。要不断地努力。你现在已经受五戒多年了, 那么也该在禅修上作点实际努力。你要对现实的真相获得洞见, 那样就可以放下, 舍弃, 获得平静。

去禅修!

我不擅长于对佛法进行长时间的论证。很难把一切用言辞表达出来。要是谁想知道我怎样修行, 就应该来住在这里, 在这里足够久, 就会了解。在过去, 我到处云游, 跟不同的老师学习佛法,学习禅修。我去那里并不是要别人听我说话。我去听各位大师传授佛法; 而不是去教他们的。他们无论教我什么, 我就听着; 哪怕他们年轻, 没有多少名气。我没有觉得有必要做很多讨论。重要的, 值得关心的, 是舍弃和放下。修行的整个目的, 是舍弃和放下。进行大量的正式学习, 到最后也不会证果。 一天天过去, 你越来越老, 要是你就光在学习字句, 就象在追逐海市蜃楼, 永远不会抓到真的东西。修行有许多法门, 方式, 我不会批评它们, 只要你懂得修持的真正意义与目的就行。但是, 假如有修行者不严守戒律, 即使不一定有大错, 我可以说他们在修行中不可能获得最终的成就。这就象绕过正道, 跳过戒德, 奢摩他, 智慧之中的关键部分。有人告诉你, 不要执着于奢摩他, 你不要麻烦了, 直接就去维巴沙那, 但是从我的经验看, 要是你跳过奢摩他, 只做维巴沙那, 不会成就。

阿姜索, 阿姜曼, 阿姜同如, 昭昆乌巴离为我们留下的修持方法与基础, 不要放弃。假如你跟随这些大师的足迹修行, 就是一条最直接的觉悟之路, 因为他们亲身证悟了佛法。他们没有绕过戒德, 而是持戒一丝不苟, 无懈可击。他们的弟子对老师, 寺院规矩, 修持方法有着极大尊重。假如老师告诉你停下, 你就照办。假如他说你做错了, 该停下, 你就停下。弟子们以决心与诚心来学习, 直到亲眼看见, 亲身经历。结果是, 那些林居大师的弟子对老师有着深切的尊重, 敬畏,因为自己是通过跟随他们的脚步, 才看见和理解了佛法。

因此, 试一试我建议的方法。 要是你去修, 你就会自己看见和经历结果。要是你真的努力修, 去探索真相, 没有什么会阻止你。 我说, 你要是有正确的修行方法, 舍弃, 少言, 把观念与自满放下, 杂染就不可能在心智里站住脚。你就能心平气和地听那些人讲不真的话, 就如你能耐心地听别人讲真话, 因为你知道怎样自己来观照真相。我说, 要是你真正努力的修行, 这是可能的。但是学者们不常来修行, 他们当中这样做的人还太少。 我感到有点遗憾, 我们许多佛教徒是这样, 我一直鼓励他们切实地修行, 开始禅定。你们当中那些过去是学者的终于远道而来修行, 是值得赞扬的, 你们有自己的优点可以贡献给僧团。在这里的多数乡村寺院里, 重视的是学习经文和理论, 可结果是, 他们学得没完没了, 无穷无尽。他们从来没有能够停下来, 结束它。他们只学习“宁静”这两个文字, 学了升起重生的东西。你要是停下动态的思考, 也许能把你的理论知识作为对苦因进行调查研究的基础。心智的本质并不与你从书里学到的相差多少, 而是一致的。但假如你学了却从来不修, 就永远不会真正了解。 你一旦修了, 就能获得深刻的知识, 你在书里学到的那些东西才变得生动清晰。重要的是开始修行, 获得那样的知识。

因此去试一试, 住在森林小棚里, 努力训练自己, 实践教导。这比只学理论要强。要修的是在内心与自己讨论佛法, 住在偏僻之处, 观察自己的心智。心智静止时, 放下了一切, 停留在正常状态。当它动起来, 从这个静止的正常状态泛起涟漪与波浪, 各种思绪和想象就升了起来, 行蕴的影响过程就启动了。因此要小心地对它们保持知觉。一旦心智离开了正常状态, 就不再是中道了。它或者去执着官感, 或者去自我折磨。就在那里形成了影响思维的网络(行蕴, sankhara)。假如影响是良善的, 心智就呈现出良善的特点; 假如影响不良, 它就呈现出不良特点。 这个过程就在你心里进行。要是你修持知觉, 密切观察心智, 实际上是很有趣的。这个话题, 我可以高兴地讲一天。

你一旦对心智的动态有了知觉, 就可以看影响它的过程。 心智是受着杂染的培养训练长大的。我看心智好比一个中心地。 那些我们称为心理因素(心所)的, 就好比来这里的访客。有时这“人”来访, 有时那 “人”来访, 有时另一个人来。他们都来呆在这一个地方。所有升起于心智中的这些 “访问者”, 我们称为心理因素。

修行之道就是唤醒心智, 让它有 “知觉”, 等着观察自己。无论何时一个访客靠近, 你得摇摇手不许它进来。要是你整天坐在唯一的座位上, 你的知觉就在中间等着所有来客, 它们又能呆哪儿呢? 这就佛陀所说的知觉: 一种坚定, 不可动摇的知觉。你要是能把持这个知觉, 它就能守护心智。你只要坐下来, 就在这一点上确立知觉, 这里是一切访客要来的地点, 从你还是个胎儿,一直到你活到现在。因此你得全部了解它们, 要这样做。你就守着佛陀所说的知觉。所有这些访客会想各种办法对你的心智加以改造,虚构, 因此影响你的经验。当它们成功地让心智牵扯进它们的事件中时, 心理状态(心所)就产生了。无论它们的性质怎样, 把心智引向何方, 都不重要。你的工作是了解那些来访的客人。无论何时客人来时, 他们发现只有一把椅子, 只要你占据了那把椅子, 它们就没地方坐。它们来的用意是要向你灌输点流言, 却没地方呆下来。这些爱闲谈的客人不管来多少次, 总是遇见同一个家伙坐在同一个位子上接待客人, 似乎永远也不挪动。下回来, 还是没位子。他们会回来多少次呢? 你要做的, 只是坐在这里接待它们, 就都了解它们了。 自从你最早了解世界起, 所经历的一切, 来访的正是这个地方。 你只要了解这么多。 要是你就在这个地方观察, 知觉, 就会看见佛法, 培养出穿透一切的洞见。你就自己讨论,观察, 观想佛法。

这才是佛法讨论, 我不知道其它的讨论方法。我还可以继续这样讲, 但到头来只不过是讲与听。我建议你去切实地修行。你开始自己修时, 就会有一些经验了。有一些方法告诉你怎么走……发生这样, 就做那样, 等等, 但是你继续修时, 常常会发生不如意的情况, 你得思考, 调整自己的方法。 你也许得走很长的路, 才看见一个路标, 这才意识到这条路是正确的。 重要的是,你要通过失误来学习, 总结经验, 直到你确立了正确的修行方法, 就会确信无疑。你要是还不曾找到正确的修行方法, 就注定会有许多疑问与障碍, 你就得在那点上不停地探索。一旦调查过了, 从各个角度考虑过了, 跟自己讨论过了, 确实给心智留下印象, 你就知道怎么做了。要是你实在卡住了, 可以问老师, 他面对阻碍训练心智有足够的经验, 会给你修行上的建议, 去克服困难。有一个老师可以有很大的价值。有人已经去过了, 了解那里的地形。你可以带着疑惑找他,与他讨论自己的修行。

考虑一下观声音。有听, 有声音。你可以对声音有知觉, 却没有什么想法。要利用这种自然现象来观想真相, 直到能够把心智与客体分开。可以产生这个辨别力, 是因为心智不出去涉入于其中。耳朵听见一个声音, 就观察心智是不是牵扯进去, 或者给带走了。是不是感到心烦? 至少要了解这些, 才能做到注意声音而不受干扰。这就是在当下培养和确立念住。你不需要到别处去做。即使你想避开声音, 实际上也逃不开。只有通过修行才能真正 “逃离”声音。那就意味着要训练心智, 直到念住坚固, 官感接触到什么时能够放下。听仍然在听, 同时你放开客体。有念住时, 放下就是很自然的。你不需要花气力把心智与客体分开, 通过舍弃, 放下, 自动分开了。哪怕你觉得想跟踪声音, 心智也不去抓着。

你一旦对形态, 声音, 气息, 味觉, 可触之物, 想法有了充分的念住, 就会以内在的慧眼, 清楚地看见它们的本质。 他们受到三个普遍特点的主宰: 无常, 苦, 无我。 比方说, 你无论何时听见一个声音, 就马上会在经历它的过程中洞见这三个特征。就好象你不再听见它了, 你不以通常的方式听见它, 因为你知道, 心智是一件东西, 客体是另一件东西。但是那并不意味着心智不再起作用了。念住始终在监视与观察着心智。要是你能修到这个地步, 就意味着你不管在哪里, 不管做什么, 都在培养对佛法的探索。这就是择法(dhamma-vicaya), 觉悟的一个基本因素。要是心智里存在了这个因素, 就意味着它在自动自发不断地进行这样的深度分析。

要与自己讨论佛法, 这样就会逐渐放松你对身体, 感觉, 感受, 想法, 意识的执取。 在心智沉浸于观照的工作时, 就没有什么能够干扰或者入侵心智了。对于已经经历和培养了定力的人, 这个观想与探索的过程在心智里是自动产生的。不是什么要你思考或者创造出来的。心智会立刻熟练地朝你指的地方观照。

建立禅修的基础

你要是这样修, 还会发生一件事, 你睡觉前一旦确立了念住, 就不会再习惯地打鼾, 说梦话, 磨牙或者扭动了, 那些都消失了。 即使你睡得很沉, 你醒来时好象不曾睡过, 不会觉得疲倦或者磕睡。 过去你也许会肆无忌惮地打鼾, 但是真的培养警醒之后, 就不会发生了。 你要是并没有真的睡着, 又怎能打呼呢? 念住到了这个地步, 心智在白天黑夜一直都醒着。 这就是佛陀所说的纯净而高度的知觉: 知者, 觉醒者, 喜悦者, 明亮者。 在这个层次上, 心智有维持自己的能量, 不会磕睡, 即使它不以通常方式入睡。假如你培养禅定到这个层次, 你也许可以一连两三天不睡。即使那时, 要是你因为身体累极了而感到想睡时,   你可以集中在禅定目标上, 立刻进入深度奢摩他, 你要有技巧, 也许只需要在那里呆上五到十分钟, 感觉就好象睡了一天一夜那样有精神。

说起不睡觉, 要是你不担心身体, 睡觉就无关紧要了。但是你应该观照身体状态, 身体的经历,根据需要调整睡眠。你修到这个层次时, 就不必有意告诉身体做什么, 它会告诉自己。心智里有一个部分不停地点拨你, 督促你。即使你感到懈怠, 却不能够耽于那些情绪里, 因为总是有这个声音在鼓励你, 激励你去努力。 你会达到一个地步, 修行不再停滞,而是自动进行。试试看吧。 你已经学得足够了, 得到了足够的教导了, 现在是把你所学用在训练自己的时候了。  

一开始, 身远离 (kaya-viveka)很重要。 舍利弗尊者教导说, 身远离可以升起心远离(citta-viveka), 心远离可以升起远离杂染的涅磐之心(upadhi-viveka)。 有些人说, 这不重要, 假如心里宁静, 住哪里都可以。那是对的, 但是在修行的最初阶段, 你应该把身远离看成是必要的。哪天你应该试试去住在方圆几里不见人影的火葬林, 或者去荒凉恐怖的山顶上去禅定。要独自去, 好吧? 你一整夜都有好戏看。那时才知道感觉怎样。就连我年轻时也曾经以为身远离不太重要。那不过是我的想法, 可是一旦真去那里修了, 我就思考起佛陀的教导来。世尊鼓励弟子在远离人烟的荒野禅修, 我意识到从身远离, 升起心远离, 可以有多快。比方说你是居家人, 有家庭有房子, 你有什么身远离呢? 一进门就是混乱和复杂, 没有身远离。因此你就离开家里, 去一个隐居地, 那么修行气氛就完全不同了。你一定要了解开始修行时身远离与孤独的重要性。之后就去找一位禅修大师指点你, 他(她)会指导你, 建议你, 指出你误解的地方, 因为你认为理解正确的地方, 实际上是误解了。在错的地方, 你却肯定自己是对的, 要是你有一位有技巧的老师, 就能给你建议, 直到你看见自己的错误为止, 通常就是在你以为正确的地方, 你的误解蒙蔽了思考。

有些学问僧学了很多, 彻底研究了经文, 但是我建议人们投身于修行。学习的时间到了, 可以打开书本, 学习常规理论形式, 但是与杂染争斗的时间到了, 你就得去超越理论与常规。要是你在争斗时, 亦步亦趋地过于注重课本模式, 你不会击败对手。 你要是真要去除杂染, 就得超越书本。现实中修持就是这样的。书本只是作为指导和范例。要是你过于执着于书本, 它们甚至会让你失去念住, 因为有的作者根据自己的感知与行蕴来写书, 他们不一定就理解, 行蕴所做的只是在影响心智。 一不注意, 他们就跑到远远的地底下见神蛇去了, 等到回来后, 他们就开始讲起蛇语, 谁也不知道他们在讲什么。简直糊涂了。

林居大师们并没有教我们这样修持。也许你会想象书里的东西刺激有趣, 但实际上不是那样的。 老师们告诉我们, 修行方法是要舍弃杂染, 拔除观念, 去除自满和自我感。 这个修持, 对付的是杂染的根本所在。这个过程无论多难, 你不要急于把从林居老师那里继承的东西扔掉。没有好的指导, 心智与奢摩他可能会受到迷惑, 不该发生的事可能会发生, 我总是对这点很小心。我还是年轻比丘, 刚开始修行的几年里, 总还不能信赖自己。但是一旦禅定中获得了更多经验,对心智的动向有了一些洞见, 就不再有疑问了。即使有异常情况出现, 就让它发生, 不去抵抗它。假如你理解了怎样修持, 这一切自己就都不再具有危害性, 它们就成了观想的客体, 你利用它们作为你的禅定材料, 继续从容地修行。也许你还不曾试过这样做。

你做过一点禅修, 对不对? 有时候在禅定中, 平常不该出毛病的事却会出毛病。比方说, 你坐下来, 下定决心: “这回不要东想西想了, 我要集中注意力禅定了。” 可是那天你什么进步也没有。 但我们就喜欢那样的豪言壮语。 实际上, 我观察到, 修行常常根据它自己的原因与条件发展。 有的夜晚你坐下时想: “好, 今晚我起码坐到凌晨一点, 决不起身。” 你那样一想, 就已经让自己进入一种不够有技巧的心态, 因为过不了多久, 所有那些痛感, 不舒服感就会从四面八方入侵你的感觉, 实在难以忍受, 到了你觉得快要死去的地步。实际上,心智会自行设立禅定的时间限度, 你不需要去估计或者确定界限。禅修又没有什么特别的停留点或者时间目标。 无论是七点, 八点, 九点, 并不是最重要的; 只要你继续禅定, 维持宁静, 不要去强迫。你对事物不要有强制观点或者成见, 也不要太雄心勃勃地宣布这一次你一定要怎样, 这样来迫使心智。 当然了,就是那些时候事情偏不会如意。

你必须让心智放松下来。让呼吸舒畅地流动, 不要刻意使它太长太短。不要对它做什么。让身体自在, 不断努力禅定。 有个声音会出来问:“今晚你要修几个小时? 你什么时候停止禅定? ”它会一直来问你, 你就打断它: “嘿, 你, 别打扰!” 你得一直压服它, 因为这些想法都是这种那种形式的杂染, 来这麻烦你。不要去注意它们, 就这样反驳: “我是早是迟停下, 与你无关! 我愿意坐一晚上, 也不会伤害任何人; 不要打扰! ” 就这样打断它们, 自顾自禅定。心智有自在感,就会平静下来, 你就对执着的力量会有更好的理解, 对你自己多么容易虚构故事, 给事情不应有的重视, 受这种倾向的影响, 会有更好的理解。 也许要花上似乎是无穷长的时间(也许大半夜)才能坐得自在, 但说明你已经找到禅定的正确方法。那样你会有一些洞见, 了解到你的粘着与执取都是杂染,它之所以存在是因为心智卡在妄见里。

有的人在坐下来禅定前, 会在面前点上一注香, 然后发一个大愿, 香不燃尽, 决不起身。 接着开始禅定, 五分钟后就觉得象是过了一个钟头, 睁眼一看很吃惊, 那根香还长着呢。他们就闭上眼,重新开始禅定, 过一会又察看香的长短。当然了, 这样一来, 他们的禅修什么进步也没有。不要象猴子那样。你到头来什么也没干, 整个坐禅时间里你就在想着那根香, 想它是不是烧完了。训练心智很容易就变成这样了, 因此不要太把注意力放在时间上。

在禅定时, 不要让欲取与杂染了解禅修规则, 或者你修持的目标。那个杂染的声音会出来问:“你要怎样修? 要做多少? 你打算花多少努力? 要坐到多晚? ” 它会一直对你唠叨, 直到你与它达成某种协议。要是你说, 打算坐到早上两点, 杂染就会马上开始骚扰你。你坐了不到一个钟头, 就已经觉得焦躁, 不耐烦完成禅定。接着, 五盖(障碍)就会出来说: “你要死了有那么糟吗? 我以为你真的要集中心智呢, 你看它多动摇啊。 你发了愿, 却不能保守它。” 这样一想,就给自己造了苦。你就批评自己, 结果痛恨自己。那里没有人替你挨批, 造成的麻烦不能怪别人, 你就更苦。要是你发了什么理想主义的宏愿或者下了决心, 就觉得必须守护荣誉, 不成功,便成仁。 根据这个风格, 要做得正确, 你就要勇猛修持, 不能放弃誓言。另外有一种方式是, 比较温和地修持, 不发什么固定的誓言, 但是不断地进行稳定持续的努力, 来训练自己。你会发现有时心智会宁静下来, 身体的痛感会消退。 腿上的那一切僵硬与痛感会自行消失。

观照一切

因此, 有这么个平衡的修行方法, 要你观照经历的一切。你无论做什么, 要彻底观照它, 不放弃禅定。有些人以为正式禅定结束后, 就可以休息一下, 于是就把禅定目标放下, 停止观想。 不要那样做! 要不停地观想你经历的一切。 无论你接触到善人恶人, 富人穷人, 名人凡人, 年轻年老,都要观想一切。 把它当成禅修的一部分。观想与探索佛法, 意味着你必须观察与反思影响心智的各种原因与条件。要观照各种心智客体, 大小, 好坏, 黑白。要是有想法, 就注意到心智在“想”, 注意它实际上就那么多。 到最后, 一切思维印象都可以捆起来, 当成无常, 苦, 无我, 不必抓紧与执取。这就是一切心智客体的坟场。把它们扔到这三个坑里, 你就会看见它们的真实面目。

比方说, 看见了 “非我”, 就不会导致苦, 但是它必须来自禅观。假如你得到什么漂亮的物件,你喜欢它, 就不停地观照那个愉快感。有可能你用了一阵, 开始觉得够了, 想把它送人或者卖了,要是你找不到别人接受它, 甚至会扔了它。为什么呢? 那是因为无常。要是你卖不掉或者送不掉, 你开始有苦。事情就是这样。你这样切实地一路看清楚之后, 不管多少次它冒出来, 你总能够用那个经历帮助你超越表象。是那老一套在重复自己。 你只要看见它一次, 以后就都看见了。

有时候你经历刺耳的声音, 刺目的景象, 就引起了反感。 要注意那个不满的感觉, 去观照它。也许将来某一时刻那些感觉会改变, 你开始喜欢起过去不喜欢的事物。你现在喜欢的, 可能是过去产生反感的原因。有时就是那样。一旦你意识到了, 亲身了解了, 一切愉快不愉快的客体与经历都是无常, 苦, 非我, 你就不会执着于它们了。你自然而然地把一切现象看成是一样的, 都有一样的内在性质, 用知觉中升起的佛法来看待一切。

好了, 我只是在这里谈论自己修行的经验, 自己的经历, 没有什么特别的。你来和我讨论佛法,我的工作就是告诉你我所知道的。但是佛法实在不是要你把所有时间用在讨论上, 最好是坐下来禅修。就好比你邀朋友一起去哪里。你问他们: “去吗?” 他们说去, 于是你们马上走了, 既简单又不啰唆。 要那样去修行。

禅相

假如你在禅定时经历不同的禅相(nimitta), 例如天人的形象, 头等重要的是密切关注心智的状态。不要忘记这个基本原则。心智必须平静, 才能经历这些事物。要小心禅定时不要带着想或不想经历禅相的愿望。假如它们升起, 就观照它们, 不要让它们迷惑你。观想它们不是你, 不属于你。它们是无常, 苦, 非我, 就与一切其它的心智客体一样。要是你真的经历了它们, 不要让心智对它们太感兴趣了, 或者注意太久。要是他们不自行消失, 你就重新确立念住。把你的所有注意力放在呼吸上, 作几次重呼吸。至少作三次特别长的呼吸, 就应该能把禅相除掉。你在继续禅定时, 必须这样子不断重新确立念住。

不要把这些东西当成是你, 或者属于你的。它们只是禅相, 会欺骗心智, 引起吸引, 反感, 或者恐惧。禅相有迷惑性,不可靠。你要是真的经历了, 不要过分重视它们, 因为它们实在不是你。你一经历到任何禅相, 就应该马上把注意力转回到观察心智本身。不要放弃这个修持的基本原则。你要是忘记了, 就容易纠缠于其中, 可能受到迷惑, 甚至疯癫。你甚至可能彻底糊涂了, 不能与其他人作正常交谈。不管你经验什么, 你能信赖的, 最能确定的是你自己的智慧。 你要是经历禅相, 就去观察心智。必须宁静地经历它们。

重点是, 要把似相看成是非我。他们对有智慧的人, 可能是有用的, 但是对没有智慧的人, 是有害的。不断地练习, 直到你不再为禅相所动心。它们来就来, 不来就不来。不要怕它们。 要是你的智慧已经发展到可以信任自己的判断, 就没有问题了。一开始你为禅相所激动, 因为它们新奇有趣, 你有经历它们的欲望。你变得对它们满意起来, 这就是一种幻觉。你最好不受它们吸引, 不过它出现了, 你不知道怎么办, 不知道怎么正确地修, 它就成了苦的来源。要是心智因为有它们而情绪好起来, 那就对这个好情绪确立念住, 了解它是杂染, 它本身是无常的。 这是放下你的执取的明智方法。不要这样告诉自己: “我不要有好情绪, 为什么心情好起来呢? ” 那样就错了。 这是带着妄见禅定。就在这里出错了, 就在近处, 不必远看。没有必要害怕禅相或者禅修的任何侧面。我只是向你们描述可能发生的一些事情, 因为我过去有一些经验, 不过你得带回去, 自己考虑我说的是对是错。

就说到这里


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